La Nuova Destra (V)

Continuiamo a scorrere il capitolo "fondamenti", del cartello politico del movimento "La Nuova Destra", sempre attraverso quanto ho trovato, scritto da Alain de Benoist e Charles Champetier su "DIORAMA LETTERARIO" - Numero 229-230 (ottobre-novembre 1999)

7. La tecnica: mobilitazione del mondo

La tecnica accompagna l’uomo sin dalle origini: l’assenza di specifiche difese naturali, la deprogrammazione dei nostri istinti e lo sviluppo delle nostre capacità cognitive vanno di pari passo con una crescente trasformazione del nostro ambiente. Ma la tecnica è stata per lungo tempo regolata da imperativi non tecnici: necessaria armonia tra l’uomo, la città e il cosmo, rispetto della natura come dimora dell’Essere, sottomissione della potenza (prometeica) alla saggezza (olimpica), ripudio dell’hybris, preoccupazione per la qualità piuttosto che per la produttività, e così via. L’esplosione tecnica della modernità si spiega con la scomparsa di queste codificazioni etiche, simboliche o religiose. Affonda le sue lontane radici nell’imperativo biblico "Riempite la Terra e dominatela" (Genesi), che Cartesio farà suo due millenni dopo invitando l’uomo a "rendersi signore e possessore della natura". La cesura dualista teocentrica tra l’essere increato e il mondo creato si è in tal modo trasformata in cesura dualista antropocentrica tra il soggetto e l’oggetto, in cui il secondo è offerto senza riserve al dominio del primo. La modernità ha inoltre assoggettato la scienza (contemplativa) alla tecnica (operativa), dando così vita alla "tecnoscienza" integrata, la cui unica ragion d’essere è una trasformazione sempre più accelerata del mondo. Nel solo XX secolo, il nostro modo di vita ha conosciuto più sconvolgimenti che nei quindicimila anni che lo hanno preceduto. Per la prima volta nella storia dell’umanità, ogni nuova generazione deve integrarsi in un mondo che quella precedente non ha sperimentato. La tecnica si sviluppa per sua stessa natura come un sistema autonomo: ogni nuova scoperta viene immediatamente assorbita nella potenza globale di operatività che contribuisce a rendere più complessa e a rafforzare. Il recente sviluppo delle tecnologie di stoccaggio e circolazione dell’informazione (cibernetica, informatica) accelera a una velocità prodigiosa questa integrazione sistemica, di cui Internet è l’esempio più conosciuto: questa rete non ha né centro decisionale né controllo di ingresso e uscita, ma mantiene e accresce di continuo l’interazione fra i milioni di terminali che le sono collegati. La tecnica non è neutra, ma obbedisce a un certo numero di valori che ne guidano il corso: operatività, efficacia, efficienza. Il suo assioma è semplice: tutto quello che è possibile può essere e sarà effettivamente realizzato, essendo inteso che solo un sovrappiù di tecnica potrà rimediare ai difetti dell’attuazione delle tecniche già esistenti. La politica, la morale, il diritto vengono soltanto dopo,per giudicare gli effetti desiderabili o indesiderabili dell’innovazione. La natura cumulativa del progresso tecnoscientifico – che conosce stagnazioni, ma mai regressione – ha a lungo confortato l’ideologia del progresso, certificando l’accrescimento dei poteri dell’uomo sulla natura e riducendo i rischi e le incertezze. La tecnica ha così dato all’umanità nuovi mezzi di esistenza, ma nel contempo gli ha fatto perdere le ragioni per vivere, dal momento che il futuro sembra dipendere unicamente dall’indefinita estensione del dominio razionale del mondo. L’impoverimento che ne risulta viene sempre più nettamente percepito come la scomparsa di una vita autenticamente umana sulla Terra. Dopo aver esplorato l’infinitamente piccolo e l’infinitamente grande, la tecnoscienza inizia adesso a dominare lo stesso uomo, soggetto e nel contempo oggetto delle proprie manipolazioni (clonazione, procreazione artificiale, schedatura genetica, ecc.). L’uomo diventa il semplice prolungamento degli strumenti che ha creato, adottando una mentalità tecnomorfa che ne aumenta la vulnerabilità. Tecnofobia e tecnofilia sono due atteggiamenti inaccettabili. La conoscenza e le sue applicazioni non sono biasimevoli in sé, ma l’innovazione non può valere per il solo fatto della sua novità. Contro il riduzionismo scientista, il positivismo arrogante e l’oscurantismo ottuso, è importante subordinare lo sviluppo tecnico alle nostre scelte sociali, etiche e politiche, nonché alle nostre aspettative (principio di prudenza), e reinserirlo nella simbologia di una visione del mondo come pluriverso e continuum.

8. Il mondo: un pluriverso

La diversità è implicita nel movimento stesso della vita, che evolve in maniera sfuggente, facendosi più complessa. La pluralità e la varietà delle razze, delle etnie, delle lingue, delle abitudini o delle religioni caratterizza lo sviluppo dell’umanità sin dalle origini. Di fronte a questo fatto, si manifestano due atteggiamenti opposti. Per gli uni, questa diversità bioculturale è un fardello e bisogna sempre ed ovunque ridurre gli uomini a ciò che hanno in comune, il che non manca di comportare, per reazione, tutta una serie di effetti perversi. Per gli altri, fra i quali ci iscriviamo, le differenze sono ricchezze che è opportuno difendere e coltivare. La Nuova Destra manifesta una profonda avversione per l’indifferenziato. Essa ritiene che un buon sistema è quello che trasmette perlomeno tante differenze quante ne ha ricevute. La vera ricchezza del mondo consiste prima di tutto nella diversità delle culture e dei popoli. La conversione dell’Occidente all’universalismo è stata la causa principale della sua volontà di convertire a sua vita il resto del mondo, un tempo alla sua religione (crociate), ieri ai suoi principii politici (colonialismo), oggi al suo modello economico e sociale (sviluppo) o ai suoi principii morali (diritti dell’uomo). Intrapresa sotto l’egida dei missionari, dei militari e dei mercanti, l’occidentalizzazione del pianeta ha rappresentato un movimento imperialista alimentato dal desiderio di cancellare qualsiasi alterità imponendo al mondo un modello di umanità pretesamente superiore, invariabilmente presentato come "progresso". In questo quadro, l’universalismo omogeneizzante non era altro che la proiezione e la maschera di un etnocentrismo allargato alle dimensioni del pianeta. Questa occidentalizzazione-globalizzazione ha modificato la maniera in cui intendiamo il mondo. Le tribù primitive si definivano "gli uomini", lasciando intendere di considerarsi le uniche rappresentanti della propria specie. Un romano e un cinese, un russo e un inca potevano vivere nella medesima epoca senza avere consapevolezza della reciproca esistenza. Quei tempi sono finiti: a causa della smisurata pretesa dell’Occidente di rendere il mondo interamente presente a se stesso, viviamo in una nuova epoca nella quale le differenze etniche, storiche, linguistiche o culturali coesistono nella piena consapevolezza della loro identità e dell’alterità che la riflette. Per la prima volta nella storia, il mondo è un pluriverso, un ordine multipolare nel quale grandi insiemi culturali si trovano messi a confronto l’uno con l’altro in una temporalità planetaria condivisa, vale a dire in tempo zero. Tuttavia, la modernizzazione si distacca a poco a poco dall’occidentalizzazione: nuove civiltà accedono ai moderni strumenti della potenza e della conoscenza, senza per questo rinnegare le loro eredità storiche e culturali a profitto dei valori o delle ideologie occidentali. L’idea secondo cui potremmo giungere alla "fine della storia", caratterizzata dal trionfo planetario della razionalità mercantile, generalizzando il modo di vita e le forme politiche dell’Occidente liberale, è falsa. Stiamo viceversa vivendo l’emergere di un nuovo "nomos della Terra", un nuovo ordinamento delle relazioni internazionali. L’Antichità e il Medioevo avevano visto svilupparsi in modo ineguale grandi civiltà autarchiche. Il Rinascimento e l’Età classica furono segnati dall’emergere e dal consolidarsi degli Stati nazionali in concorrenza tra loro per il dominio dell’Europa e poi del mondo. Il XX secolo ha visto disegnarsi un ordine bipolare nel quale si affrontavano il liberalismo e il marxismo, la potenza talassocratica americana e la potenza continentale sovietica. Il XXI secolo sarà segnato dall’avvento di un mondo multipolare articolato attorno a civiltà emergenti: l’europea, la nordamericana, l’iberoamericana, l’arabo-musulmana, la cinese, l’indiana, la giapponese e così via. Queste civiltà non sopprimeranno i vecchi radicamenti locali, tribali, provinciali o nazionali; in compenso si imporranno come la forma collettiva ultima nella quale gli individui potranno identificarsi al di qua della loro comune umanità. Esse saranno probabilmente chiamate a collaborare in taluni ambiti per difendere i beni comuni dell’umanità, in particolare quelli ecologici. In un mondo multipolare, la potenza si definisce come capacità di resistere all’influenza degli altri piuttosto che di imporre la propria. Il nemico principale di questo pluriverso di grandi insiemi autocentrici è ogni civiltà che si pretende universale, si crede investita di una missione redentrice e vuole imporre il proprio modello a tutte le altre.

La Nuova Destra (IV)

Continuiamo a scorrere il capitolo "fondamenti", del cartello politico del movimento "La Nuova Destra", sempre attraverso quanto ho trovato, scritto da Alain de Benoist e Charles Champetier su "DIORAMA LETTERARIO" - Numero 229-230 (ottobre-novembre 1999). Buona lettura, Giorgio.

5. L’economico: al di là del mercato

Per quanto lontano si risalga nella storia delle società umane, talune regole presiedono sempre alla produzione, alla circolazione e al consumo dei beni necessari alla sopravvivenza degli individui e dei gruppi. Pertanto, contrariamente ai presupposti sia del liberalismo che del marxismo, l’economia non ha mai formato l’"infrastruttura" della società: la sovradeterminazione economica ("economicismo") è l’eccezione, non la regola. Numerosi miti associati alla maledizione del lavoro (Prometeo, stupro della Terra-Madre), del denaro (Creso, Gullveig, Tarpea), dell’abbondanza (Pandora) rivelano del resto che l’economia è stata assai presto intesa come la "parte maledetta" di ogni società, l’attività che minaccia di spezzarne l’armonia. L’economia era allora svalutata non perché non fosse utile, ma per il fatto stesso che era soltanto quello. Così come si era ricchi in quanto si era potenti, e non l’inverso: la potenza era accompagnata da un dovere di condivisione e di protezione nei confronti degli affidati. Il "feticismo della merce" non è solo un inconveniente del capitalismo moderno, ma rinvia a una costante antropologica: la produzione in abbondanza di beni differenziati solleva l’invidia, il desiderio mimetico, che produce a sua volta disordine e violenza. In tutte le società premoderne, l’economico è incastrato, contestualizzato negli altri ordini dell’attività umana. L’idea secondo la quale, dal baratto al mercato moderno, gli scambi economici sarebbero sempre stati regolati dal confronto tra offerta e domanda e dal conseguente emergere di un equivalente astratto (il denaro) e di valori oggettivi (valori d’uso, di scambio, di utilità, ecc.) è una favola inventata dal liberalismo. Il mercato non è un modello ideale, che sarebbe possibile universalizzare in virtù della sua astrattezza. Prima di essere un meccanismo è un’istituzione, e questa istituzione non può essere astratta dalla sua storia, né dalle culture che l’hanno generata. Le tre grandi forme di circolazione dei beni sono la reciprocità (dono associato al controdono, suddivisione paritaria o egualitaria), la redistribuzione (centralizzazione e ripartizione della produzione da parte di un’autorità unica) e lo scambio. Esse non rappresentano degli "stadi di sviluppo", ma si sono più o meno sempre trovate a coesistere. La società moderna è caratterizzata dall’ipertrofia dello scambio mercantile: passaggio dall’economia con mercato all’economia di mercato, poi alla società di mercato. L’economia liberale ha tradotto l’ideologia del progresso in religione della crescita: si suppone che il "sempre più" di consumo e di produzione condurrà l’umanità alla felicità. È innegabile che lo sviluppo economico moderno ha soddisfatto certi bisogni primari sino ad allora inaccessibili alla maggior parte delle persone; ma è nondimeno vero che l’accrescimento artificiale dei bisogni grazie alle strategie di seduzione del sistema degli oggetti (pubblicità) sfocia per forza in una impasse. In un mondo dalle risorse limitate e soggetto al principio di entropia, una certa decrescita costituisce l’orizzonte inevitabile dell’umanità. Per l’ampiezza delle trasformazioni messe in atto, la mercantilizzazione del mondo è stata, fra il XVI e il XX secolo, uno dei fenomeni più importanti che l’umanità abbia conosciuto. La sua demercantilizzazione sarà una delle principali poste in gioco nel XXI secolo. Per arrivarci, bisogna ritornare all’origine dell’economia: "oikos-nomos", le leggi generali del nostro habitat nel mondo, leggi che includono gli equilibri ecologici, le passioni umane, il rispetto dell’armonia e della bellezza della natura, e più in generale tutti gli elementi non quantificabili che la scienza economica ha arbitrariamente escluso dai suoi calcoli. Ogni vita economica implica la mediazione di un ampio ventaglio di istituzioni culturali e di strumenti giuridici. Oggi, l’economia deve essere ricontestualizzata all’interno del mondo vivente, nella società, nella politica e nell’etica.

6. L’etica: costruzione di sé

Le categorie fondamentali dell’etica sono universali: ritroviamo dappertutto la distinzione tra il nobile e l’ignobile, il bene e il male, il buono e il cattivo, l’ammirabile e lo spregevole, il giusto e l’ingiusto. In compenso, la designazione degli atti che si accompagnano a ciascuna di queste categorie varia a seconda delle epoche e delle società. La Nuova Destra respinge qualunque concezione puramente morale del mondo, ma ovviamente ammette che nessuna cultura può fare a meno di distinguere il valore etico degli atteggiamenti e dei comportamenti. La morale è indispensabile a quell’essere aperto che è l’uomo; è una conseguenza della sua libertà. Pur esprimendo delle regole generali che costituiscono ovunque la condizione della sopravvivenza delle società, si ricollega anche alle abitudini (mores) e non può essere completamente dissociata dai contesti al cui interno si applica. Ma non può essere considerata sotto l’esclusivo punto di vista della soggettività. La massima "right or wrong my country", ad esempio, non significa che il mio paese ha sempre ragione, ma che resta il mio paese anche quando ha torto. Il che implica che io possa eventualmente dargli torto, e dunque che dispongo di una norma che va al di là della mia sola appartenenza ad esso. Sin dal tempo dei Greci, l’etica indica per gli europei le virtù il cui esercizio costituisce il fondamento della "vita buona": la generosità contro l’avarizia, l’onore contro la vergogna, il coraggio contro la vigliaccheria, la giustizia contro l’iniquità, la temperanza contro l’esagerazione, il senso del dovere contro la diserzione, l’audacia contro la cautela, il disinteressamento contro la cupidigia e via dicendo. Il buon cittadino è quello che tende sempre verso l’eccellenza in ciascuna di queste virtù, diceva Aristotele. Questa volontà di eccellenza non esclude affatto che esistano vari modi di vita (contemplativa, attiva, lucrativa, ecc.), ciascuno dei quali è legato a codici morali diversi, che si trovano disposti in ordine gerarchico nella città: la tradizione europea, espressa dall’antico modello trifunzionale, fa ad esempio prevalere la saggezza sulla forza e la forza sulla ricchezza.

La modernità ha soppiantato l’etica tradizionale, al contempo aristocratica e popolare, con due tipi di morale borghese: la morale utilitaristica di Bentham, fondata sul calcolo materialistico dei piaceri e delle pene (è bene ciò che aumenta il piacere della maggioranza degli individui), e la morale deontologica di Kant, fondata su una concezione unitaria di ciò che è giusto, verso la quale dovrebbero tendere tutti gli individui, conformandosi a una legge morale universale. Quest’ultimo approccio sottintende l’ideologia dei diritti dell’uomo, che è contemporaneamente morale minima e arma strategica dell’etnocentrismo occidentale. Si tratta di un’ideologia basata su una contraddizione in termini. Tutti gli uomini hanno dei diritti, ma non possono esserne titolari in quanto esseri isolati: il diritto sanziona un rapporto di equità, che implica la dimensione sociale. Nessun diritto è dunque concepibile senza un contesto specifico in grado di definirlo, una società in grado di riconoscerlo e definire i doveri che ne rappresentano la contropartita e degli strumenti di costrizione sufficienti a farlo applicare. Quanto alle libertà fondamentali, esse non si decretano, ma esigono di essere conquistate e garantite. Il fatto che gli europei abbiano conseguito questo risultatoimponendo a forza di lotte un diritto delle genti fondato sull’autonomia non implica minimamente che tutti i popoli del pianeta siano tenuti a considerare allo stesso modo la garanzia dei diritti. Contro l’"ordine morale", che confonde norma sociale e norma morale, bisogna poi sostenere la pluralità delle forme della vita sociale, pensare assieme l’ordine e la sua trasgressione, Apollo e Dioniso. Si potrà uscire dal relativismo e dal nichilismo di quello che Nietzsche ha chiamato "l’ultimo uomo", che oggi si svelano su un fondale di materialismo pratico, solamente ricreando un senso, vale a dire facendo ritorno ai valori condivisi, portatori di certezze concrete sperimentate e difese da comunità consapevoli di se stesse.

La Nuova destra (III)

Continuiamo ad iilustrare il "Cartello Politico" de "La Nuova Destra" sempre attraverso quanto ho trovato, scritto da Alain de Benoist e Charles Champetier su "DIORAMA LETTERARIO" - Numero 229-230 (ottobre-novembre 1999). Buona lettura, Giorgio.

II. Fondamenti

"Conosci te stesso", diceva la massima delfica. La chiave di ogni rappresentazione del mondo, di ogni impegno politico, morale o filosofico risiede prima di tutto in un’antropologia. Le nostre azioni su compiono del resto attraverso certi ordini della prassi, che rappresentano altrettante essenze delle relazioni degli uomini fra di loro e con il mondo: il politico, l’economico, la tecnica e l’etica.

1. L’uomo: un momento del vivente

La modernità ha negato l’esistenza di una natura umana (teoria della tabula rasa) oppure l’ha rapportata a dei predicati astratti sconnessi dal mondo reale e dall’esistenza vissuta. A prezzo di questa rottura radicale è emerso l’ideale di un "uomo nuovo", malleabile all’infinito tramite la trasformazione progressiva o brutale del suo ambiente. Questa utopia è sfociata nelle esperienze totalitarie e nei sistemi concentrazionari del XX secolo. Nel mondo liberale, si è tradotta nella credenza superstiziosa nell’onnipotenza dell’ambiente, che ha generato non meno delusioni, in particolare nell’ambito educativo: in una società strutturata dall’uso della razionalità astratta, sono infatti le capacità cognitive a costituire il principale elemento di determinazione dello status sociale. L’uomo è innanzitutto un animale e come tale si colloca nell’ordine del vivente, la cui durata si misura in centinaia di milioni di anni. Se si compara la storia della vita organica a una giornata di 24 ore, l’apparizione della nostra specie interviene soltanto negli ultimi trenta secondi. Il processo di

ominizzazione si è svolto lungo parecchie decine di migliaia di generazioni. Nella misura in cui la vita si espande prima di tutto per trasmissione dell’informazione contenuta nel materiale genetico, l’uomo non nasce come una pagina bianca: ciascuno di noi è già portatore delle caratteristiche generali della nostra specie, alle quali si aggiungono predisposizioni ereditarie a certe attitudini particolari e a certi comportamenti. L’individuo non decide questa eredità, che ne limita l’autonomia e la plasticità ma gli permette anche di resistere ai condizionamenti politici e sociali. 

L’uomo però non è soltanto un animale: ciò che vi è in lui di specificamente umano – coscienza della propria coscienza, pensiero astratto, linguaggio sintattico, capacità simbolica, attitudine alla constatazione oggettiva e al giudizio di valore – non contraddice la sua natura, ma la prolunga, conferendole una dimensione supplementare ed unica. Negare le determinazioni biologiche dell’uomo o ridurlo ad esse riconducendone i tratti specifici alla zoologia sono dunque due atteggiamenti egualmente assurdi. La componente ereditaria della nostra umanità forma soltanto lo zoccolo della nostra vita sociale e storica: dato che i suoi istinti non sono programmati nel loro oggetto, l’uomo è sempre titolare di una parte di libertà (deve fare delle scelte sia morali che politiche) il cui unico vero limite naturale è la morte. L’uomo è prima di tutto un erede, ma può disporre della sua eredità. Noi ci costruiamo storicamente e culturalmente sulla base dei presupposti della nostra costituzione biologica, che sono il limite della nostra umanità. Ciò che sta al di là di questo limite può essere chiamato Dio, cosmos, nulla o Essere: la questione del "perché" non vi ha più alcun senso, giacché ciò che si trova al di là dei limiti umani è, per definizione, impensabile.

La Nuova Destra propone dunque una visione dell’uomo equilibrata, che tenga conto nel contempo dell’innato, delle capacità personali e dell’ambiente sociale. Essa rifiuta le ideologie che mettono abusivamente l’accento su uno solo di questi fattori di determinazione: biologico, economico o meccanico che sia.

2. L’uomo: un essere radicato, a rischio e aperto

L’uomo non è per natura né buono né cattivo, ma è capace di essere l’uno o l’altro. Da questo punto di vista è un essere aperto e "a rischio", sempre suscettibile di oltrepassarsi o di degradarsi. Le regole sociali e morali, così come le istituzioni e le tradizioni, permettono di scongiurare questa minaccia permanente, facendo sì che l’uomo si impegni a costruirsi nel riconoscimento delle norme che fondano la sua esistenza conferendole senso e punti di riferimento. L’umanità, definita come l’insieme indistinto degli individui che la compongono, designa o una categoria biologica (la specie), o una categoria filosofica scaturita dal pensiero occidentale. Dal punto di vista socio-storico, l’uomo in sé non esiste, perché l’appartenenza all’umanità è sempre mediata a una particolare appartenenza culturale. Questa constatazione non è un portato del relativismo. Tutti gli uomini hanno in comune la natura umana, senza la quale non potrebbero capirsi, ma la loro comune appartenenza alla specie si esprime sempre a partire da un contesto particolare. Essi condividono le stesse aspirazioni essenziali, che si cristallizzano però sempre in forme differenti, a seconda delle epoche e dei luoghi. L’umanità, in questo senso, è irriducibilmente plurale: la diversità fa parte della sua stessa essenza. La vita umana si colloca necessariamente all’interno di un contesto che precede il giudizio, foss’anche critico, che gli individui e i gruppi esprimono sul mondo, e modella tanto le aspirazioni quanto la finalità che sono loro proprie: nel mondo reale esistono soltanto persone concretamente situate. Le differenze biologiche non sono, in sé, significative se non in riferimento a dati culturali e sociali. 

Quanto poi alle differenze tra le culture, esse non sono né l’effetto di un’illusione né caratteristiche transitorie, contingenti o secondarie. Le culture hanno tutte un proprio "centro di gravità", come lo definiva Herder: culture diverse danno risposte diverse ai quesiti essenziali. Per questo ogni tentativo di unificarle finisce col distruggerle. L’uomo si colloca per natura nel registro della cultura: essere caratterizzato dalla singolarità, si situa sempre all’interfaccia tra l’universale (la sua specie) e il particolare (ciascuna cultura, ciascuna epoca). L’idea di una legge assoluta, universale ed eterna, chiamata a determinare in ultima istanza le nostre scelte morali, religiose o politiche appare dunque priva di fondamento. Tale idea è alla base di tutti i totalitarismi.

Le società umane sono nel contempo conflittuali e comunicative, senza che si possa estendere una di queste caratteristiche a beneficio dell’altra. La fede irenica nella possibilità di far scomparire gli antagonismi in seno a una società riconciliata e trasparente nei confronti di se stessa non ha più validità della visione iperconcorrenziale (liberale, razzista o nazionalista) che fa della vita una perpetua guerra tra individui o gruppi. Se anche l’aggressività è parte integrante dell’attività creativa e della dinamica della vita, l’evoluzione ha favorito nell’uomo l’emergere di comportamenti cooperativi (altruistici) che non sempre vengono tenuti nella sola sfera della sua parentela genetica. D’altro canto, le grandi costruzioni storiche hanno potuto durare solo stabilendo un’armonia fondata sul riconoscimento di beni comuni, sulla reciprocità fra diritti e doveri, sul mutuo soccorso e sulla suddivisione. Né pacifica né bellicosa, né buona né cattiva, né bella né brutta, l’esistenza umana si svolge in una tensione tragica fra questi poli attrattivi e repulsivi.

3. La società: un corpo di comunità

L’esistenza umana è indissociabile dalle comunità e dagli insiemi sociali nei quali si colloca. L’idea di uno "stato di natura" primitivo in cui avrebbero coesistito individui autonomi è una pura finzione: la società non risulta da un contratto che gli uomini sottoscrivono con l’obiettivo di massimizzare il proprio interesse, bensì da un’associazione spontanea la cui forma più antica è sicuramente la famiglia allargata.

Le comunità nelle quali si incarna lo stato sociale disegnano un tessuto complesso di corpi intermedi situati fra l’individuo, i gruppi di individui e l’umanità. Alcune di esse sono ereditate (native), altre vengono scelte (cooperative). Il legame sociale, del quale la vecchia destra non è mai stata capace di riconoscere l’autonomia e che non si confonde affatto con la sola "società civile", si definisce in primo luogo come un modello per le azioni degli individui, non come l’effetto globale di tali azioni; si fonda su un consenso condiviso verso questa anteriorità del modello. L’appartenenza collettiva non annulla l’identità individuale, ma ne costituisce la base: quando si abbandona la comunità di origine, in genere lo si fa per raggiungerne un’altra. Native o cooperative, le comunità hanno tutte come fondamento la reciprocità. Le comunità si costruiscono e si conservano nella certezza, provata da ciascuno dei loro componenti, che tutto ciò che viene richiesto a loro può e deve essere richiesto anche agli altri. Reciprocità verticale dei diritti e dei doveri, della contribuzione e della redistribuzione, dell’obbedienza e dell’assistenza; reciprocità orizzontale dei doni e dei controdoni, della fraternità, dell’amicizia, dell’amore. La ricchezza della vita sociale è proporzionale alla diversità delle appartenenze che propone: tale diversità è continuamente minacciata per difetto (conformizzazione, indifferenziazione) o per eccesso (secessione, atomizzazione). 

La concezione olista, secondo la quale il tutto eccede la somma delle sue parti e possiede qualità che gli sono proprie, è stata combattuta dall’individualismo universalistico moderno, che ha associato la comunità alla gerarchia subita, alla chiusura o allo spirito di campanile. Questo individualismo universalistico si è manifestato nelle due figure del contratto (politico) e del mercato (economico). Ma, in realtà, la modernità non ha liberato l’uomo affrancandolo dalle antiche appartenenze familiari, locali, tribali, corporative o religiose. Non ha fatto altro che assoggettarlo ad altre costrizioni, più dure perché più lontane, più impersonali e più esigenti: una soggezione meccanica, astratta ed omogenea ha preso il posto dei multiformi contesti organici. Diventando più solitario, l’uomo è diventato anche più vulnerabile e più sguarnito. Si è distaccato dal senso perché non può più identificarsi in un modello, perché per lui non ha più senso porsi dal punto di vista del tutto sociale. L’individualismo è sfociato nella perdita di affiliazioni e nella messa in disparte, nella crisi delle istituzioni (la famiglia, ad esempio, non socializza più) e nella captazione del legame sociale da parte delle burocrazie statali. Al momento del bilancio, il grande progetto di emancipazione moderno può essere analizzato come un’alienazione su grande scala. Dato che tendono a radunare individui che si sentono estranei gli uni agli altri e non manifestano più alcuna fiducia reciproca, le società moderne non possono ipotizzare alcun rapporto sociale che non sia sottomesso ad un’istanza "neutrale" di regolamentazione. Le cui forme pure sono lo scambio (sistema mercantile della legge del più forte) e la sottomissione (sistema totalitario di obbedienza all’onnipotente Stato centrale). La forma mista che va attualmente affermandosi si traduce in una proliferazione di regole giuridiche astratte che passano gradualmente al setaccio ogni aspetto dell’esistenza, in modo tale che il rapporto con gli altri diventa oggetto di un controllo permanente, mirante a scongiurare la minaccia di implosione. 

Soltanto il ritorno alle comunità e alle aggregazioni politiche di dimensioni umane permetterà di rimediare all’emarginazione, alla dissoluzione del legame sociale, alla sua reificazione e alla sua giuridicizzazione.

4 Il politico: un’essenza e un’arte

Il politico è legato al fatto che le finalità della vita sociale sono sempre molteplici. Possiede un’essenza e leggi proprie, che non sono riducibili né alla razionalità economica né all’etica, né all’estetica, né alla metafisica, né al sacro. Presuppone che vengano distinte e accettate nozioni come quelle di pubblico e privato, comando e obbedienza, deliberazione e decisione, cittadino e straniero, amico e nemico. Se vi è una morale in politica – dal momento che l’autorità punta al bene comune e si ispira alla norma composta dai valori e dalle abitudini della collettività al cui interno viene esercitata –, ciò non significa per questo che una morale individuale sia politicamente applicabile. I regimi che rifiutano di riconoscere l’essenza del politico, che negano la pluralità dei fini o che favoriscono la spoliticizzazione, sono per definizione "impolitici". 

Il pensiero moderno ha sviluppato l’idea illusoria di una "neutralità" della politica, riducendo il potere all’efficacia amministrativa, all’applicazione meccanica di norme giuridiche, tecniche o economiche: il "governo degli uomini" avrebbe dovuto essere ricalcato sull’"amministrazione delle cose". Ma la sfera pubblica è tuttora il luogo di affermazione di una visione particolare della "vita buona". Da questa concezione che ci si fa del bene discende l’idea di ciò che è giusto, e non l’inverso.

Il primo scopo di ogni azione politica è, all’interno, far regnare la pace civile, ovvero la sicurezza e l’armonia fra i componenti della società, e all’esterno proteggerli dalle minacce. In rapporto a tale scopo, la scelta che viene operata tra valori in concorrenza (maggiore libertà, eguaglianza, unità, diversità, solidarietà, ecc.) contiene necessariamente in sé una componente di arbitrarietà: non si dimostra, ma si afferma e si giudica sulla base dei risultati. La diversità tra le visioni del mondo è una delle condizioni che consentono al politico di emergere. La democrazia, dal momento che riconosce il pluralismo delle aspirazioni e dei progetti e mira ad organizzarne il confronto pacifico a tutti i livelli della vita pubblica, è un regime eminentemente politico. Sotto questo profilo, è preferibile alle classiche confische della legittimità da parte del denaro (plutocrazia), della competenza (tecnocrazia), della legge divina (teocrazia) o dell’eredità (monarchia), ma altresì alle forme più recenti di neutralizzazione del politico attraverso la morale (ideologia dei diritti dell’uomo), l’economia (globalizzazione mercantile), il diritto (governo dei giudici) o i media (società dello spettacolo). Se l’individuo come persona si mette alla prova all’interno di una comunità, come cittadino si costruisce nella democrazia, unico regimo che gli offre la partecipazione alle discussioni e alle decisioni pubbliche, nonché l’eccellenza attraverso l’educazione e la costruzione di sé.

La politica non è una scienza, abbandonata alla ragione o al solo metodo, bensì un’arte, che esige in primo luogo la prudenza. Essa implica sempre un’incertezza, una pluralità di scelte, una decisione sulle finalità. L’arte di governare conferisce un potere di arbitrato fra le possibilità, congiunto ad una capacità di costrizione. Il potere è sempre soltanto un mezzo, che vale esclusivamente in funzione delle finalità a cui si suppone serva. 

In Jean Bodin, erede dei legisti, la fonte dell’indipendenza e della libertà risiede in una illimitata sovranità del potere del principe, concepita sul modello del potere assolutistico papale. Questa concezione è quella di una "teologia politica" fondata sull’idea di un organo politico supremo, un "Leviatano" (Hobbes) che si presume controlli i corpi, le menti e le anime. Essa ha ispirato lo Stato nazionale assolutista, unificato, centralizzato, che non sopporta né i poteri locali né la condivisione del diritto con poteri territoriali vicini e si crea tramite l’unificazione amministrativa e giuridica, l’eliminazione dei corpi intermedi (accusati di essere delle "feudalità") e il progressivo sradicamento delle culture locali. Ed è progressivamente sfociata nell’assolutismo monarchico, nel giacobinismo rivoluzionario e poi nei moderni totalitarismi; ma anche nella "Repubblica senza cittadini", dove non esiste più niente tra la società civile atomizzata e lo Stato amministrativo. A questo modello di società politica la Nuova Destra oppone quello, ereditato da Altusio, in cui la fonte dell’indipendenza e della libertà risiede nell’autonomia e lo Stato si definisce innanzitutto come una federazione di comunità organizzate e di molteplici lealtà. 

In questa concezione, che ha ispirato le costruzioni imperiali e federali, l’esistenza di una delega al sovrano non fa mai perdere al popolo la facoltà di fare o di abrogare le leggi. Il popolo, nelle sue

diverse collettività organizzate (o "stati") è l’unico detentore ultimo della sovranità. I governanti sono superiori a qualunque cittadino preso individualmente, ma rimangono sempre inferiori alla volontà generale espressa dal corpo dei cittadini. Il principio di sussidiarietà si applica a tutti i livelli. La libertà di una collettività non è in antinomia con una sovranità condivisa. L’ambito del politico, infine, non si riduce allo Stato: la persona pubblica si definisce come uno spazio pieno, un tessuto continuo di gruppi, famiglie, associazioni, collettività locali, regionali, nazionali o sovranazionali. Il politico non consiste nel negare questa continuità organica, ma nel basarsi su di essa. L’unità politica discende da una diversità riconosciuta; in altre parole, deve venire a patti con una certa "opacità" del sociale: la perfetta "trasparenza" della società nei confronti di se stessa è un’utopia che non incoraggia la comunicazione democratica, ma, al contrario, favorisce la sorveglianza totalitaria.